Dommedagskuller

af Anders Eyvind Nielsen

Om undergangsstemninger på tærsklen til det 21. århundrede

Katastrofen som en god historie
Hvorfor er andres ulykker og skandaler som regel altid godt stof? Sikkert fordi den slags historier ofte er mere spændende end beretninger om andres held og succes. Der er salg i tragedien. Krisen og katastrofen er en god historie. Det er lidt mærkeligt, at det forholder sig sådan. Af indlysende grunde gør vi jo, hvad vi kan for at undgå livets mørke og triste sider. Når det drejer sig om, hvad andre kommer ud for af ulykker, begejstres vi normalt ikke, medmindre der er tale om vores værste uvenner eller fjender. Alligevel er det som om, vi på en eller anden måde er blevet vant til »kosten«. Vi fodres jo til daglig med en masse dramatiske billeder fra nær og fjern.

Information kan være nok så neutral, den gør alligevel noget ved os. Det gælder også formidlingen af krisen og katastrofen. Medie- og adfærdsforskere er ganske vist uenige. Men en vis bekymring synes i stigende grad at gøre sig gældende blandt fagfolk. De mener, vi udsætter os selv for en uheldig påvirkning. Enkelte eksperter er gået så langt som til at påstå, at den plads krisen, volden og katastrofen dels indtager i det samlede mediebillede, dels i de mange film og video’er, faktisk giver sit bidrag til en øget forråelse af samfundet.¹

Nu kan man, som antydet, selvfølgelig vænne sig til meget. For eksempel til at være tilskuere til dramaer, ingen af os hverken kan eller orker at stille noget op med. Men noget må vi alligevel gøre for at beskytte os, så vi mentalt og moralsk ikke går i hundene. Ligesom polarræven, der med kort snude, små ører og pels i henholdsvis en sommer- og vinterudgave, for længst har tilpasset sig barske klimatiske forandringer, er vi i realiteten også blevet gode til at indstille os på udviklingen i medieklimaet som helhed, for slet ikke at nævne den mere skrappe og hårdtslående elektroniske del af underholdningsindustrien. Konkret kunne tilpasningen bestå i, at vi optager den dramatiske side af nyhedsformidlingen som adspredelse og uforpligtende underholdning. Den mulighed er de publikums- og reklame-fikserede forretnings- og informationsfolk ikke sene til at udnytte. Vi er her fremme ved nogle mekanismer, der kunne tænkes at udgøre en væsentlig del af forklaringen på, hvorfor for eksempel den kostelige filmatiserede genoplivning af katastrofen med »Titanic« her på tærsklen til årtusindskiftet gik hen og blev en international publikums-begivenhed af de helt store.

»Titanic« som symbol
I forbindelse med »Titanic«-succesen har anmeldere og analytikere været inde på at forstå filmen symbolsk. Selve skibets navn kan nemt opfattes som et andet udtryk for tragedie eller katastrofe. Vi forholder os jo til »Titanic« ud fra skibsnavnets egen virkningshistorie og kan af samme grund næppe blive mindet om navnet uden samtidig at komme til at tænke på isbjerget, der blev skibets skæbne. Det symbolske kan fungere på flere planer, for eksempel på det mere personlige plan og på det mere overordnede plan.

På det personlige plan kan vi på en måde identificere os med passagerernes skæbne, fordi vi i biologisk og historisk forstand selv er på farten. Vi er alle ude på en livsrejse, hvor det kun er et spørgsmål om tid, inden vi som »Titanics« passagerer sejler ind i vores egen død og undergang. Dette tema kan selvfølgelig til enhver tid udvides i universel og kosmisk retning.

Vi er dermed fremme ved det mere overordnede symbolplan. Her kan »Titanic« opfattes som et billede på undergang i den helt store målestok. Verden og dens historie kan forstås som et »Titanic«, der har kurs mod sit »isbjerg«. Forstået på den måde, kommer der let et anstrøg af uundgåelighed eller fatalisme ind i den symbolske udnyttelse af »Titanic«. Følelsesmæssigt kunne forholdet mellem filmen om »Titanic« og tidspunktet for filmens forevisningsperiode på en diskret og meget indirekte måde komme til at underbygge spekulationer omkring det forestående årtusindskifte. For eksempel som ufarlig leg med undergangsstemninger sådan i al almindelighed, eller som tegn på en tænkt eller reel mulighed for en kommende katastrofe, eller som antydet varsel om en slags forudbestemt og dermed forudsagt ulykke. Under alle omstændigheder kan symbolet »Titanic« opfattes af os alle som et »husk, du skal dø« (memento mori). Er det på én gang fascinationen og frygten over for det, der dybest set venter os alle, som til syvende og sidst rykker i os, når vi præsenteres for en god historie?²

Katastrofens profetiske stemme
Tidligere tiders gadebillede af den tavse og langsomt gående »sandwich-mand« med advarselsskilt foran og på ryggen om verdens snarlige ende, eller billedet af kontaktsøgende Jehovas Vidner på gadehjørnet med bladet »Vagttårnet«, synes i dag at være overhalet af en udbredt folkelig bekymring for fremtiden.³ Hertil kommer, at marginaliserede grupper i form af terrorister og militante dommedags-sekter alle har let ved at komme til orde foran offentlighedens mikrofoner og kameraer. At rampelyset næsten per automatik stilles ind efter budskaber fra mennesker i den nævnte kategori har blandt andet noget at gøre med, at vi lever i en tid, hvor mindretallet på forhånd påkalder sig opmærksomhed og måske også en vis form for sympati. Under alle omstændigheder kunne de let bevægelige redaktioner og producere bag mikrofonholderne, kameraførerne og rampelysteknikerne måske i sig selv tænkes at tilskynde andre magtsyge og forvirrede mennesker til også at melde sig som aktører. Scenen kan hurtigt gøres klar til næste nummer, og nedenfor sidder altid et talstærkt publikum og venter på at få endnu en god historie serveret til kaffen.

Således indgik medierne for eksempel helt klart i den strategiske tænkning i 1970’ernes politisk disciplinerede terrorisme, som den kendes fra »Baader-Meinhof«, »Røde Armé Fraktion« og »De Røde Brigader«. På samme måde må bevidstheden om mediernes rolle have indgået i den fanatisk religiøse og anti-vestlige terrorisme, som den for eksempel udøvedes gennem »Den Væbnede Islamiske Gruppe« (GIA), da gruppen for få år siden rystede Frankrig med sine operationer. For slet ikke at tale om »Hamas« og »Islamisk Jihad«, der op gennem 1990’erne ironisk nok er blevet styret af indrejsende nøglepersoner i USA. Sporene fra bombe-eksplosionen i New Yorks »Worid Trade Center« i 1993, der bragte USA i en tilstand af chok, førte som bekendt også i dette tilfælde tilbage til militante islamiske kredse.

I modsætning til 1970’ernes politisk motiverede terrorisme, har terrorismen i dag, som lige antydet, overvejende religiøs bevæggrund. Endnu et eksempel herpå er giftdrabene i Tokyos undergrundsbane i 1995. Den buddhistiske fantast Shoko Asahara kom straks under mistanke. Han viste sig senere at være bagmanden for attentatet, der bevidst blev udført midt i myldretiden for at ramme så mange mennesker som muligt. Asahara er leder af sekten »Aum Shinri Kyo«, der betyder »Den højeste Sandhed«. Sekten er både præget af ultra-radikale buddhistiske særsynspunkter og af ensidige forestillinger om dommedag med baggrund i kristendommen. Man forventede, at jorden skulle gå under i 1997. Meget tyder på, at vi ved overgangen til det 21. århundrede nok vil høre om flere fanatisk-religiøse dommedagsgrupper.

Netop dommedag har som tema ned gennem tiderne navnlig på jødisk-kristen mark været flittigt udnyttet som en god historie. Fælles for denne tankegang er forståelsen af tiden som en lang linje. Linjens begyndelse er skabelsen, det vil sige forestillingen om Gud som verdens skaber. På Bibelens første blad læser vi om, at Gud skabte verden på »seks dage«. Den modsatte ende af tidslinjen skulle bestå i denne verdens afslutning og sammenbrud. Her vasker Gud så at sige tavlen ren, inden han begynder at skrive på ny. Gud holder dom over »levende og døde«, for nu at sige det med en symbolsk vending fra den kristne gudstjeneste. Folk dømmes til enten evig frelse eller evig fortabelse. For at alle kan blive dømt, må en gigantisk dødeopvækkelse af alle mennesker, der har levet, gå forud. Mens »en ny himmel og en ny jord« bliver de frelstes lod, kastes alle andre i »ildsøen«, som det så malerisk beskrives på nogle af Bibelens allersidste sider. Ved hjælp af en vilkårlig blanding af bogstavelig og symbolsk læsning kan Bibelen i sin foreliggende helhed forstås som en profetisk bog, der fra første til sidste blad spænder over de væsentligste knudepunkter i verdens gang, lige fra dens allerførste begyndelse til dens afslutning. Der er i hvert fald mange eksempler på, at det er sådan, Bibelen er blevet læst, og sådan bliver Bibelen fremdeles læst af mange – også af folk med endda stor magt og indflydelse! Det vender jeg tilbage til.

Hertil kommer, at man gennem tiderne vil kunne finde mange eksempler på, hvordan dommedag som en god historie er søgt gjort endnu bedre gennem spekulationer omkring tidspunktet for, hvornår det hele bryder sammen. Man har læst Bibelen forfra og bagfra, mens man har kikket efter tegn i sol, måne og stjerner. Man har studeret historiens gang med avisen i den ene hånd og Bibelen i den anden. Man har hæftet sig ved naturkatastrofer som for eksempel jordskælvet i Lissabon tilbage i år 1755. Katastrofen var enorm, på under 10 minutter omkom over 60.000 mennesker. Jordskælvet kunne mærkes og måles i Afrika og USA. I mere end én forstand rystedes store dele af den vestlige verden. Begivenheden satte for alvor fart i spekulationerne om dommedag. I kølvandet på naturkatastrofen opstod der en næsten ubændig trang hos mange til at kortlægge historiens udvikling ind i fremtiden. – Bevidstheden om tilværelsens usikre og lunefulde sider kan for resten på det mere personlige plan også aflæses i tidens interesse for astrologiens stjernetegn med dertil hørende horoskoper.

Spekulationer i årstal
Dét at sætte tal på fremtiden kaldes numerologi (= tallære). For mig at se er det et åbent spørgsmål, om ikke meget af det postyr, der synes at omgive det nys overståede nytår, på en eller anden måde har karakter af numerologi.⁴ Mest oplagt er vel pressens optagethed af den franske læge og astrolog fra 1500-tallet, Michel de Nostradamus, der efter sigende skulle have forudsagt flere store begivenheder i det 20. århundrede, bl.a. Første Verdenskrig, Hitler og mordet på John F. Kennedy. Alt sammen bragt frem som led i en argumentation for, at Nostradamus’ forudsigelse af verdens undergang i år 1999 måske også kunne vise sig at være sand profeti.⁵

Numerologien kan være mere indirekte gennem den ret udbredte og også fuldt ud forståelige bekymring for, hvordan centralt placerede computere i samfundet nytårsaften vil reagere på den digitale overgang fra tallet 1999 til 2000. Firmaer bruger formuer i forsøget på at undgå produktionsstop og sammenbrud med heraf afledte forestillinger om alverdens ulykker og katastrofer i samfundet. Der er mennesker, der af samme grund vil holde sig hjemme nytårsnat. De vil ved årsskiftet ikke under nogen omstændigheder ud at rejse, og da slet ikke med fly. Men igen, det er et spørgsmål, om ikke hele dette røre måske alligevel, når det kommer til stykket, indirekte eller direkte spiller på katastrofen som en god historie.

Uden at tage nærmere stilling til problemet med computerne, kan det lige så godt siges med det samme, at ret beset er år 2000 fiktivt. Som bekendt er der tale om en kristen tidsregning med udgangspunkt i Jesu fødsel. Imidlertid ved vi så meget om kristendommens historie, at julen 1999 bestemt ikke kan fejres som 2000-årsdagen for Jesu fødsel. At paven alligevel offentligt har givet til kende, at han vil gøre et større nummer ud af julen og især af nytåret, ændrer intet ved den kendsgerning. Så meget er sikkert, at der i forbindelse med de forskellige skift af kalendertyper er forsvundet både dage, uger, måneder og år fra vores tidsregning. Vil man endelig gå til hovedpersonen selv, så har Jesus ifølge den nytestamentlige overlevering klart og tydeligt advaret mod, at man på spekulativ måde prøver at sætte tal – om ikke på fortiden – så i hvert fald på fremtiden. Som Jesus engang herom fik sagt til sine lidt for dommedags-fikserede disciple: »Det er ikke jeres sag at kende tider eller timer…« (Apostlenes Gerninger 1,7). Dermed er der ifølge mit skøn allerede fra den første kristne tid på sund skeptisk vis sat grænser for, hvor meget en god historie må fylde, hvis ikke den skal ende med fuldstændigt at tage magten fra os.

Ikke desto mindre er Bibelen jo, sådan som jeg allerede har været lidt inde på, blevet udnyttet og misbrugt af nogle til at spekulere i dommedag som alle katastrofers moder. Jeg vil derfor i det følgende se lidt nærmere på dette fænomen. Det, der specielt vil optage mig, er spørgsmålet om, hvilket slags sprog, der mon kan være tale om? Er det muligt at sige noget om, hvilken funktion og mening et sådant sprog har? Spørgsmål af den her type knytter sig til den erfaring, vi alle har gjort os i samtalens og kommunikationens hverdag.

Vi ved alle, hvad det vil sige at forstå, og hvad det vil sige at misforstå. Med andre ord, vi går alle ud fra, at der som regel er en mening med det, der skal formidles. Når vi henvender os til hinanden, er det gerne fordi, vi har noget på hjerte. Af samme grund kan vi ikke lade være med at åbne posten eller tage telefonen. Vi er også på det rene med, at netop dette »noget«, hvis det skal forstås ret, er henvist til at følge vores stiltiende aftale med hinanden om, hvad den givne situation eller lejlighed med rimelighed kan bære. Der er selvfølgelig forskel på at lytte til en bordtale og en forelæsning. Der er forskel på at læse et kærlighedsdigt og et ministerielt cirkulære. Det gør en forskel, om de ord, man forholder sig til, findes i et eventyr eller i en videnskabelig rapport. I en prædiken fra prædikestolen eller i en monolog fra en revyscene, osv., osv. Disse forskellige typer af tekster er alle underlagt vores opfattelse af tid og sted. En forveksling eller sammenblanding af en bestemt type tekst med en bestemt situation vil nemt kunne virke upassende og pinlig, eller også – hvis lejligheden og evnerne er til det – måske utrolig morsom.

Jeg er her inde på nogle forhold, som sprog- og kommunikationsfolk arbejder professionelt med,⁶ men som vi alle mere eller mindre ubevidst forholder os til. Når man så betænker den kulturelle rolle, som Bibelen har spillet i den vestlige verden, og som spekulative kræfter også fremover vil forstå at udnytte, er det efter min opfattelse nødvendigt at få det almene sprogforhold, jeg ovenfor har skitseret, overført på spørgsmålet om det bibelske dommedagssprogs mening og funktion. I det følgende vil jeg lade den rejste problematik tage udførlig udgangspunkt i en bestemt begivenhed, der nød stor pressedækning.

Waco-tragedien og tiden forud
Meterhøje flammer og røgsøjler farvede den 19. april 1993 himmelen truende sort i udkanten af Waco i staten Texas. Her var en større landejendom, der var blevet omdannet til en slags kollektiv for en masse dommedagsfikserede yngre mennesker med børn, brudt i brand. De udkommanderede og veludstyrede brandmænd og tungt bevæbnede specialenheder stod magtesløse og så på, hvordan »Domrnedagsgårdens« (»The Apocalyptic Ranch«) godt 80 mennesker foretrak flammerne frem for livet og den friske luft i det ellers så smukke forår. Hvad var der sket?

Myndighederne havde i månederne forinden med voksende bekymring modtaget en stribe indberetninger om kollektivets opbygning af et større våbendepot. Til sidst blev indenrigsministeriets afdeling for alkohol, tobak og våben (ATF) koblet på sagen. Bevæbnede ATF-agenter blev imidlertid slået tilbage, da de forsøgte at storme kollektivet. Agenterne led tab, der lå væsentligt ud over, hvad man normalt var vant til at regne med under operative forhold (4 dræbte og 16 sårede). Washington var i chok. Præsident Bill Clinton sendte forbundskriminalpolitiet (FBI) til området. Efter mere end 50 dages belejring og benhårde forhandlinger, der førte til 23 børns frigivelse fra det kollektive hjem, stormede eliteenheder fra FBI omsider ejendommen, der straks brød i brand. Ilden viste sig senere at være påsat indefra. Agenterne fandt ingen overlevende. Hvad var gået forud?

En religiøs fantast ved navn Vernon Howell havde gennem de foregående år samlet en større gruppe mennesker omkring sig i den sikre overbevisning, at han af Gud var betroet en særlig opgave (antydet i Howells bibelsk klingende navneændring til David Koresh). Han så sig selv i rollen som den, der skulle fremskynde dommedag. Først og fremmest som en slags udefra kommende invasion i skikkelse af Jesu bogstavelige genkomst på en sky under ledsagelse af en hær af basunblæsende engle for at hente den lille trofaste skare på landejendommen ved Waco op i himmelen. Efter redningsaktionen ville hele den vantro og gudsforladte verden gå under i et universelt flammehav.

Myndighedernes aktion mod kollektivet passede som fod i hose til kollektivets billede af tiden og virkeligheden. Set med kollektivets øjne bekræftede offentlighedens mistanke og modstand gruppen i at være Guds forfulgte rest af retskafne mennesker, der ville blive reddet ud af den forestående verdensbrand ved Jesu genkomst. Men da genkomsten åbenbart lod vente på sig, alt mens myndighedernes løkke om kollektivet strammede til, kammede forventningerne over i det rene vanvid. For at undgå skuffelsen og ydmygelsen i kølvandet på en eventuel kapitulation, fandt man det bedre sammen at søge den genkommende Jesus i flammerne. Således kom den megen præken om den kommende verdensbrand over andre ironisk nok til at udvikle sig til en brand inden for egne døre.

Tiden før Waco kan spores i to retninger. I den første viser sporene tilbage til en såkaldt fromhedsbølge omkring midten af det 19. århundrede. Da man her regnede med, at verden snart ville gå under, kunne interessen for at blande sig politisk og humanitært i samfundets sociale problemer ligge på et meget lille sted, i hvert fald i begyndelsen. I den anden retning peger sporene frem mod slutningen af det 20. århundrede, hvor skiftende spekulationer omkring dommedag i høj grad skulle vise sig at få samfundsmæssige konsekvenser.

I slutningen af 1970’erne var Howell som ganske ung blevet optaget i adventistsamfundets menighed⁷ i byen Tyler. Allerede i 1981 var man imidlertid blevet godt og grundig træt af den unge mand, hvorfor han samme år blev ekskluderet af menigheden.

Herefter sluttede Howell sig til en radikal udbrydergruppe (»Branch Davidians«), som igen udgjorde yderste led af en række andre forgreninger. Én af disse havde allerede den 22. april 1959 samlet 1500 tilhængere på den pågældende landejendom i Waco, hvor man også dengang forgæves havde ventet på genkomsten. De her antydede fraktioner kan alle føres tilbage til den bulgarske immigrant Victor Houteff. Som adventist var han af den overbevisning, at adventistsamfundets profet Ellen G. White (død 1915) havde været talerør for »Profetiens Ånd«.⁸ I slutningen af 1920’erne mente Houteff imidlertid, at han selv på samme måde var det nye talerør. Adventistsamfundet var af en anden mening. Det endte med, at Houteff dannede sin egen fraktion, hvis yderste forgrening skulle føre til tragedien i Waco 1993.

Når det gælder adventistsamfundet, skal det for god ordens skyld nævnes, at det officielle navn er Syvende Dags Adventistsamfundet (syvende dag = sabbatsfejring på lørdage). Organisationen kan kortfattet beskrives som et internationalt kristent trossamfund med et gammeltestamentligt islæt. Det kommer, som antydet, blandt andet til udtryk i helligholdelse af sabbatten (efter bibelsk tids tællemåde ugens syvende dag) og i en tilsvarende overholdelse af de gammeltestamentlige spiseregler, der blandt andet udelukker svinekød. Betydelig mindre iøjnefaldende, men ikke mindre centralt, er derimod den såkaldte helligdornslære, hvormed Jesu død og ophøjelse er anskuet i lyset af den gammeltestamentlige kulttjeneste med Den store Forsoningsdag (Jom Kippur) som højdepunkt.

Trossamfundet er i dag med sine nu over 11 millioner medlemmer langt den største og mest udbredte organisation med rødder i det 19. århundredes nordamerikanske vækkelse. Her var den baptistiske lægprædikant William Miller vækkelsens mest markante skikkelse. Derfor kaldes vækkelsen også for Millerbevægelsen. Da Miller-bevægelsen var på sit højeste, var mere end 50.000 tilhængere overbeviste om, at det var muligt ud fra Bibelen at sætte årstal på Jesu genkomst. Jesu egen markante advarsel til sine disciple om netop ikke at beskæftige sig med den slags regnestykker, blev neutraliseret ud fra det synspunkt, at advarslen udelukkende begrænsede sig til disciplenes dage, men ikke til »de sidste tider«, som Miller og hans tilhængere kaldte deres egen tid. Dermed overså de, at de sidste tider allerede ifølge Det nye Testamente er brugt til at karakterisere hele den efterfølgende tid fra og med Jesu fødsel. Spekulationerne havde derfor fri bane og kronede dage. Ud fra en række vidtløftige og sporadiske læsninger i Bibelen, som det her vil føre for vidt at komme nærmere ind på, følte man sig temmelig overbevist om, at Jesu genkomst ville finde sted meget snart, det vil sige inden for perioden 21. marts 1843 – 21. marts 1844.

Efter skuffelsen over at genkomsten åbenbart lod vente på sig, fik bevægelsen dog atter ny vind i sejlene. Det skete med bidrag fra Millers medarbejder Samuel Snow med flere. Disse folk mente, at den rabbinsk-jødiske solar-kalender, som Miller havde lagt til grund for sine beregninger, burde erstattes af en ældre lunarisk særkalender, ligeledes af jødisk herkomst. Ifølge denne gamle kalender, som Miller kun nølende gik med til at acceptere, blev sluttidspunktet herefter flyttet til den 22. oktober 1844. Dermed var Millerbevægelsen i dens religiøse iver endnu en gang kommet til at tænde for en tidsindstillet psykologisk bombe. Eksplosionen af nye frustrationer lod da heller ikke vente på sig, da også dette tidspunkt blev indhentet af fortidens grundlæggende fejltagelse: den idé overhovedet at give sig i kast med at overveje perioden eller tidspunktet for Jesu genkomst eller verdens ende. Den yderst smertelige erfaring gik over i historien som »den store skuffelse«. Oven i alt dette skulle den forestående vinter vise sig fra sin allerværste side. Summen af de sociale og psykologiske omkostninger blev enorme for en masse mennesker. Især for dem, der levede af jorden; men som i den skæbnesvangre periode havde undladt at passe deres marker. Det kunne alligevel ikke betale sig, for verden skulle jo, som de troede, snart gå under.

»Den store skuffelse« fik også symbolsk mening. Betegnelsen kom i realiteten til at stå som en slags gravskrift over Millerbevægelsen og dens idé med at sætte tal på fremtiden. Imidlertid nægtede en ultra-radikal fraktion at bøje sig for Millers indrømmelse af at have begået en fundamental fejl. Man holdt stædigt fast i Millers numerologi. Gennem bibelstudier, syner og bedemøder til langt ud på natten fandt de ultra-radikale en løsning på problemet. Sluttidspunktet den 22. oktober 1844 var korrekt nok. Men denne ikke-begivenhed blev nu udlagt som et tegn på, at der var sket noget vigtigt i himmelen(!). Ganske vist kom Jesus ikke til jorden; men til gengæld havde han på det pågældende tidspunkt fuldført en vigtig handling i himmelen ved at lukke en bestemt dør, »nådedøren«. Alle menneskers skæbne var hermed beseglet med den konsekvens, at tid for anger og bod én gang for alle var forpasset. Frelsestiden var slut, og Jesus ville snart komme og hente sin lille trofaste skare hjem. Man forestillede sig, der højst ville gå nogle få måneder.

Den ultra-radikale fraktion kom af samme grund til at hedde »Den lukkede dørs Bevægelse«. Selve motivet med »døren« er hentet fra Jesu lignelse i Matthæusevangeliet (kap. 25) om de fem kloge og de fem uforstandige jomfruer. Lignelsen, der havde spillet en rolle hos Miller, indgår i Jesu tale til sine disciple om altid at forholde sig til dommedag, her udtrykt som Himmerigets komme. Disciplene skal tage ved lære af de fem kloge jomfruer, der havde olie på lamperne og som derfor var klar til at gå brudgommen i møde, da han pludselig midt om natten ankom til festen. De fem uforstandige jomfruer vågnede uforberedte. De manglede olie og nåede ikke at komme med til festen. »Døren blev lukket« (Matth.Ev. 25,10) for næsen af dem. De ultra-radikale brugte Jesu lignelse som et profetisk spejl, hvori de spejlede sig selv og deres situation. De genkendte sig selv i rollen som de fem kloge jomfruer, der havde olie på lamperne, mens den øvrige del af Millerbevægelsen identificeredes med de fem uforstandige jomfruer, som fandt døren ind til festen lukket og låst.

Som tiden gik, lykkedes det ikke desto mindre »Den lukkede dørs Bevægelse« omkring 1850’erne at nå frem til den stik modsatte opfattelse af »nådedørens« position. Den var alligevel ikke lukket, men åben for alle, der vel at mærke ville tage imod den lille gruppes budskab. Det nye synspunkt underbyggedes med en helt ny tolkning af et af nøgle-skriftstederne i Millers gamle numerologi. Kort fortalt byggede nyfortolkningen blandt andet på en fejlagtig engelsk oversættelse af en passage i Daniels Bog og en spekulativ inddragelse af »Den store Forsoningsdag«. Ud af dette miskmask nåede man frem til, at forberedelserne til Jesu genkomst blev indledt i himmelen den 22. oktober 1844 med rensningen af »den himmelske helligdom«. Man forestillede sig nemlig, at det jødiske tempels indretning i to hellige rum var en tro kopi af et tilsvarende tempel i himmelen. Den dør, der altså blev lukket, mente man, var døren ind til det første rum i det himmelske tempel. Til gengæld var døren ind til helligdommens inderste og allerhelligste rum blevet åbnet. Budskabet om renselsen af den himmelske helligdom som optakt til Jesu genkomst kom efterhånden også til at dække over en forestilling om en særlig domshandling i himmelen, »den undersøgende dom«, over alle fromme mennesker. Når denne domsundersøgelse var afsluttet, ville det stå klart for universets øvrige intelligente væsner, der udgør nævningene, hvem blandt alverdens mennesker Jesus kunne hente hjem til evig salighed.

Hele denne spekulative tankegang,⁹ der ifølge sit væsen kredser om forsøget på at nå frem til en særlig viden om de sidste tider og verdens ende, kan sikkert bedre forklares af psykologer end af teologer. Ikke desto mindre var det de traumatiske fejltagelser fra Millers tid og tiden umiddelbart herefter, der førte til dannelse af adventist-samfundet. Gennem de sidste 150 år har samfundet fået en frikirkelig profil, idet de sekteriske og spekulative særsynspunkter efterhånden synes at være gledet noget i baggrunden.

Umiddelbart kan en sammenligning af det pacifistiske adventist-samfund med det militante og fanatiske Waco-kollektiv i 1993 derfor virke ganske urimelig. Naturligvis er der markante forskelle. Mens Waco-kollektivet klart havde meldt sig ud af verden, kom adventistsamfundet især gennem dets offentligt anerkendte uddannelsesinstitutioner og humanitære projekter til i høj grad at lære at leve med den verden, der paradoksalt nok ifølge samfundets troslære hastigt går sin afslutning i møde. Imidlertid har jeg hermed samtidig antydet, hvor sammenligningen har sin saglige begrundelse, nemlig i en fælles grundlæggende tankegang. Der er ikke langt mellem »Shut Door«- spekulanternes og Waco-fantasternes eksklusive måde at læse Bibelen på. I begge tilfælde førte det til kritiske gruppedannelser i form af knopskydninger eller vildskud på den kvist på det kirkehistoriske træ, der allerede havde vokset sig til.¹⁰

Hertil kommer, at man i begge tilfælde er gået til den bibelske dommedagstekst med en fejlagtig forventning om, at sådanne teksters mening går ud på at give information – vel at mærke under dække af symboler og koder – om langt senere læseres nutid og fremtid. Den pinlige lektie fra Millerbevægelsens store skuffelse blev dog over spekulationerne om de himmelske døre og adventisternes helligdomslære med forestillingen om »en undersøgende dom« efterhånden indlært én gang for alle. De vidtløftige spekulationer kom trods alt til at fungere som bolværk mod nye forsøg på at tidsfæste verdens undergang.

Præsident Ronald Reagan og dommedag
Lektien fra det 19. århundrede om ikke at sætte tal på Jesu genkomst/jordens undergang kom i sidste halvdel af det 20. århundrede på anden måde til at bidrage til, at dommedagsmyten som en god historie skulle få sin hidtil største opmærksomhed i den amerikanske offentlighed.

Udviklingen i det amerikanske samfund havde imidlertid ført til, at folk ikke længere havde den samme interesse for bibelske emner som på Millers tid. Der måtte skabes et behov. Det skete navnlig gennem sensationsforfatteren Hal Lindseys behændige udnyttelse af folks angst for, at hele verden i næste øjeblik kunne gå under i et atomart Harmagedon.¹¹

I 1973 udgav Lindsey bogen The Late Great Planet Earth (»Den store jordklode på lånt tid«). Millerbevægelsens bibelbrug er i princippet videreført på andre bibeltekster, der nu blev udvalgt og læst i lyset af Israel-statens oprettelse i 1948. Denne begivenhed forstås som en profetisk opfyldelse af den del af Jesu tale om verdens ende (Lukasevangeliet kap. 21), hvor det siges, at »Jerusalem skal nedtrampes af hedninger, indtil hedningernes tid er til ende« (vers 24). Lindsey forstod forholdsordet »indtil« som perioden mellem tidspunktet for udsigelsen af Jesu profeti og dens opfyldelse ved dannelsen af den ny stat Israel. Desuden mente Lindsey, at Bibelen også havde forudsagt en »Tredje Verdenskrig«, og at den ville blive en altødelæggende atomkrig. Som belæg herfor henviste han blandt andet til følgende bibeltekst: »Herrens dag vil komme som en tyv, og da vil himlene forgå med et brag, og elementerne vil brænde op, og jorden og alt det menneskeskabte på den vil vise sig som det, det er« (Anden Peters Brev kap. 3 vers 10). Endelig påstod Lindsey, at den kommunistiske trussel med Sovjetunionen og Kina var omtalt i Bibelen (i Ezekiels Bog om »Gog« og »Magog«, kap. 37-39).

Man kan mene, hvad man vil om Lindseys måde at læse Bibelen på, under alle omstændigheder fik Lindseys bog en enorm udbredelse i USA. Første oplag solgte storartet. Genoptrykket i 1978 udkom i 9 mio. eksemplarer, og i 1990 i hele 28 mio. eksemplarer.¹² Da Lindseys anden bog, The 1980’s: Countdown to Armageddon (»1980′ erne: Nedtælling til Harmagedon«), kom på gaden, indtog bogen hurtigt førstepladsen på New York Times’ bestseller-liste – en position, bogen holdt længe. Det nye ved bogen var ikke først og fremmest, at undergangsperspektivet nu var udbygget med den iranske revolution og Sovjetunionens intervention i Afghanistan som yderligere tegn på verdens ende. (I senere oplag kom også Golf-krigen med på listen over tidernes tegn}.

Det væsentligt nye var, at perspektivet på verdens ende noget overraskende nu også var begyndt at rumme socialpolitiske og etiske momenter. Overraskende, for hvis verdenssituationen alligevel er at sammenligne med et synkende »Titanic«, hvorfor så overhovedet bekymre sig om at forbedre forholdene om bord? Som om skibet alligevel stod til at redde? Det negative syn på verden som et skib på kollisionskurs var ikke opgivet; men der eksisterede nu en vis spænding mellem det gamle pessimistiske syn på verden og det nye optimistiske. Den ydre årsag til perspektivforskydningen var indtrykkene fra de fremadskridende nedrustningsforhandlinger mellem Øst og Vest.

Interessen for socialpolitiske og etiske emner hos Lindsey havde påfaldende lighed med republikanernes Reagan-program, der havde tætte forbindelser til »New Christian Right«. Der er tale om en borgerlig bevægelse med en blanding af religiøse, etiske og nationalistiske ideer på programmet. Bevægelsen har altså et gennemgående positivt syn på verden, uden at det negative syn er opgivet.

Hos Reagan og kredsen omkring ham kom spændingen mellem det positive og negative syn navnlig til udtryk i forlængelse af den såkaldte Goldwater-kampagne i 1964. Samme år holdt Reagan nemlig en tale, der gik over i historien som »Talen om det onde Rige«. Sovjetunionen blev her stemplet som endetidens onde rige, mens USA blev fremstillet som »USA som menneskehedens sidste gode håb«. Ifølge Reagan er USA verdens sidste redningsplanke. Trods antydningen af dette optimistiske syn på fremtiden var tanken om verdens undergang som sagt ikke lagt på hylden. Efter at Reagan var flyttet ind i Det hvide Hus, måtte indenrigsministeren James Watt i pressen således høre en del for, at han i sit forsvar for Reagan-administrationens energiplan blandt andet havde henvist til jordens snarlige undergang: »Jeg aner ikke, hvor mange flere fremtidige generationer vi kan regne med, før vor Herre Jesus kommer igen«. Med andre ord, hvorfor bekymre sig om miljøet og spørgsmålet om at udnytte naturens ressourcer med omtanke, hvis verden alligevel ikke har lang tid igen?

Ligeledes vakte forsvarsminister Casper Weinbergers fascination af Johannes Åbenbaringen opmærksomhed. Liberale kritikere og intellektuelle begyndte nu offentligt at mistænke Reagan-administrationen for at udnytte de bibelske undergangsmotiver på en udspekuleret og politiserende måde. Det var derfor karakteristisk for det politiske klima i USA, at da valgkampagnen i 1984 nåede sit højdepunkt, blev et så specielt spørgsmål, som meningen med det bibelske Harmagedon, gjort til centrum i den politiske debat.¹³

Undergangsmyten havde i Hal Lindseys populære bøger gjort sin virkning blandt hans mange læsere. I den forbindelse kan Lindseys betydning næppe overvurderes. Men Reagan, der nu var blevet mere optaget af et positivt syn på verden, bevægede sig efterhånden bort fra talen om Sovjetunionen som »Ondskabens Rige«. Reagan havde vistnok ellers en overgang ikke været langt fra tanken om, at Jesu genkomst med efterfølgende lyksaligheder måske kunne fremskyndes gennem et overraskelsesangreb med atomvåben mod »Ondskabens Rige«. I givet fald lå »logikken«, som Reagan i en periode skulle have leget med, i betænkelig grad på linje med den strategi, der nogle år senere skulle fore til ild, død og undergang for flere fanatiske beboere på landejendommen ved Waco. Til alt held for det nuværende forhold mellem Øst og Vest sejrede fornuften og den politiske sans for afspænding over for en spekulativ religiøs udnyttelse af dommedag.

Millerbevægelsen og adventisterne i det 19. århundrede havde, som allerede antydet, længe forinden lært at forholde sig til verden på en mere konstruktiv måde, end deres visioner oprindeligt lagde op til. Dermed kom spekulationerne heller ikke i dette tilfælde til at eskalere mod det rene vanvid. Ved at omstille og omtyde sine mytiske koder fik man mulighed for at indrette sig institutionelt og humanitært i en verden, der efter sigende ellers ikke havde langt igen.

Principielt gennemløb de moderne og indflydelsesrige dommedagsspekulanter i slutningen af det 20. århundrede en lignende omstillingsproces, der førte til, at man også i dette tilfælde begyndte at forholde sig mere konstruktivt til verden. Også selv om verden efter sigende var begyndt at »synge på sidste vers«. Under alle omstændigheder viser både bevægelserne fra det 19. og det 20. århundrede, at det pessimistiske syn på verden endte med at blive indkapslet i et optimistisk. Det var sket i konsekvens af, at de oprindelige vedtagne forestillinger om tidernes tegn interessant nok ikke viste sig at være mere urørlige, end at de kunne tilpasses ud fra tilhængernes nye erfaringer og behov, som deres omgang med historien og tiden havde ført med sig. Den tid, der i form af »tidens tand« rigtignok forandrer os alle, men som i form af de bidrag, vi fylder tiden med, på en måde fremdeles lader sig forandre af os.

Eksemplerne fra henholdsvis det 19. og 20. århundrede viser, at det kan ikke være lige meget, hvordan udvalgte tekster i Bibelen bliver læst. Både Miller og Lindsey deler samme forudsætning, idet de går ud fra, at de bibelske tekster, som de interesserede sig for, har til opgave at give en bogstavelig belæring om de sidste tider. Det er klart, at vil man ved hjælp af Bibelen gøre en god historie ud af folks bekymring for fremtiden, så må man selvfølgelig forudsætte, at Bibelen også virkelig giver konkret information om, hvordan fremtiden vil udvikle sig.

Man overser i det stykke, at en forståelse af Bibelen – i lighed med al anden tekst fra fortiden – er underlagt fortolkningens vilkår. Samtidig hermed er det nemt at glemme, hvordan man tvunget af omstændighederne har været nødt til at justere sine egne udlægninger i takt med tidens udvikling. Det er endvidere karakteristisk, at en sådan ajourføring typisk gennemføres i det stille. Det er typisk for grupper med fundamentalistiske træk, at tidligere fejl dårligt indrømmes åbent og ærligt, for det ligger i selve den fundamentalistiske karakter, at fejl og tilbageslag strider mod ens egen høje selvforståelse af at være sandhedens stemme.

Dommedag i spændingen mellem undergang og overgang
I og for sig er der noget tragikomisk over hele fænomenet. Dels derved, at spekulanter med dommedag som tema i reglen ender med ufrivilligt at straffe sig selv – omtrent som i talemåden: »den, der graver en grav for andre, falder selv i den«. Dels derved, at tragedien som sagt ofte viser sig at være en bedre historie end komedien. Ukritiske journalisters ensidige brug af ordet apokalyptik bekræfter til overmål tendensen, selv om ordet i sig selv slet ikke betyder noget med verdens ende, men derimod åbenbaring/afsløring.

Ikke desto mindre bruges udtrykket som oftest om verdens undergang. Samme tendens går ejendommeligt nok igen i megen kritisk bibelforskning. Lige siden 1832, hvor ordet apokalyptik introduceres af den tyske teolog Friedrich Lücke, har betegnelsen overvejende været opfattet som et andet ord for verdens ende. Ganske vist medgives det, at apokalypser mere end antyder et positivt mål; men det sker ud fra vægten på første led i følgende devise: »det skal blive skidt, før det kan blive godt«.

Lückes bestemmelse af begrebet apokalyptik fik sin særlige tematisering i den kendte afrikalæge, organist og teolog Albert Schweitzers forfatterskab. Omkring det 20. århundredes begyndelse fremstillede Schweitzer i forskellige skrifter jesusbevægelsen som en dommedagssekt magen til fænomenet i for eksempel det 19. århundrede.

I skeptisk tilknytning hertil har den amerikanske poet, forfatter og teolog, Amos N. Wilder, nogle meget relevante synspunkter på, hvordan det sprog, der præger de bibelske dommedagstekster, fungerer, når teksterne læses på deres egne betingelser. Som ganske ung korporal under Første Verdenskrig oplevede han sammen med sine soldaterkammerater undergangsstemninger i form af slagmarkens rædsler. Efter krigen begyndte Wilder at læse teologi i Frankrig og England, hvor han kom i kontakt med Schweitzer. Wilder kritiserede Schweitzer for en læsemåde, der ikke tager hensyn til den funktion, som billedsproget har i teksterne. Ifølge Wilder forstås teksterne bedst, når man er bevidst om den måde, hvorpå metaforen fungerer. Forstået metaforisk udtrykker det apokalyptiske sprog et forhold, hvor billede og sag går i ét.

Sprogets retorik (her om mening og sigte med det, der siges eller skrives) er med andre ord i kategori med det poetiske og lyriske sprog. Det henvender sig til vore følelser. Det vil give os en oplevelse – ligesom tilfældet er med kunsten og musikken. Wilder taler i den forbindelse om »hjertets retorik«, og mener, at dommedagstekster i Bibelen ikke har til formål at give præcis information og belæring om de sidste tider. De har tværtimod til formål at motivere og inspirere læseren til håb og udholdenhed midt i en verden på godt og ondt.¹⁴

Wilders synspunkt går fint i spænd med den mere lyse side af de ellers ret så dystre dommedagsbilleder, vi nemt kan finde i Bibelen. Så vidt jeg kan se, hæfter dog den langt overvejende del af den nytestamentlige overlevering sig ved de lyse billeder af »dommen«. Der spilles her på den gammeltestamentlige betydning af ordet for at dømme, som på hebraisk ofte må oversættes med ord som »at hjælpe«, »hjælpe nogen til deres ret«, give underkuede mennesker »oprejsning« eller »frelse«.¹⁵

Samme holdning finder vi efter min vurdering udtrykt i den gamle apostolske trosbekendelse, som lyder hver søndag i landets kirker. Når det her blandt andet siges om Jesus, at han »skal komme at dømme levende og døde«, så er der antydet en fremtidig »begivenhed«, der allerede delvist er forudgrebet i bekendelsens efterfølgende ord: »Vi tror på Helligånden, den hellige almindelige kirke, de helliges samfund, syndernes forladelse, kødets opstandelse og det evige liv«. Det er ikke nødvendigt med en nærmere udlægning af dette indforståede kirkesprog for at fornemme, at almindeligvis udtrykkes her noget positivt, noget fremtidsvenligt. Billedet af Jesu »komme« som optakt til en verdenskatastrofe kommer vel at mærke slet ikke på tale. Med andre ord, spørgsmålet om »undergang« er vendt til »overgang«, for nu at sige det kortfattet.

Ovenstående overvejelse af det bibelske ord for dom stemmer meget godt med de nyeste undersøgelser af den apokalyptiske litteratur i antikken. Man ved nu, at denne litteraturtype ikke, som tidligere antaget, er naiv og primitiv i sit indhold og sigte. Endvidere har man taget ved lære af de fagfolk, der undersøger, hvordan vores sprog fungerer.¹⁶ Godt nok vidste man i forvejen, at den antikke apokalyptiske litteratur stammer fra en periode, hvor religiøse minoriteter rundt om i middelhavsområdet kæmpede med en udbredt følelse af, at Gud var langt væk og tilsyneladende fuldstændig ligeglad med, hvad der foregik af uretfærdighed og anden form for meningsløshed i verden. På den baggrund forsøgte man med sine åbenbaringsskrifter at vise, at der trods alt alligevel var mening med tilværelsen. Som resultat af nyere forskning ved vi en hel del mere om, hvordan disse skrifter fungerer som litteratur, hvilken teknik, de benytter, osv. Disse litterære undersøgelser omfatter et meget stort materiale, der for det meste ligger uden for Bibelen, skønt meget af det er på alder med Bibelens yngste skrifter.¹⁷

På Jesu tid var der flere forskellige opfattelser af, hvordan de sidste ting¹⁸ om døden, dommen og det evige liv skulle forstås. Både i evangeliernes overlevering af Jesu ord og i Paulus’ breve finder vi disse temaer beskrevet i det samme varierede, billedrige og dynamiske sprog som hos apokalyptikerne. Talen om verdens undergang ved Jesu genkomst på en sky, de dødes opstandelse på den yderste dag eller martyrernes død forstået som en port hjem til Gud, osv. osv., kan derfor bedst forklares ud fra billedsprogets præmisser. Det vil som nævnt sige, at det her benyttede sprog næppe kan have til formål at give præcis information om fremtiden. Et sådant sprog har snarere til opgave at skabe en personlig oplevelse hos læseren. Altså, inspirere og motivere læseren til under ansvar og med håb at leve videre i den verden, man som menneske nu engang er sat i. I tillid til, at Gud er til og derfor nok skal få det alt sammen til at gå op i en højere enhed – »So oder so« – tog det her omtalte religiøse sprog form.

Hvad har de kristne tekster været brugt til? De har efter alt at dømme fra første færd været benyttet i gudstjenesten, forstået som et drama, hvor »himmel« og »jord« mødes. I gudstjenesten er alverdens kaos- og fordærvsmagter anskuet i et underordningsforhold til de himmelske kræfter. Her neutraliseres det tankestof, der ellers kunne have udviklet sig til en god historie. Det gælder ikke mindst et skrift som Johannes Åbenbaringen, hvis fremadskridende struktur og symbolske indhold går i ét med gudstjenestens formål. Nærmere bestemt som en renselse eller fornyelse af synet på tilværelsen. Uden for gudstjenestens rum kan tilværelsen undertiden tage sig temmelig håbløs ud – inficeret, som den kan være, af skyld, skam og skæbne.¹⁹

Set i lyset heraf vil vores almene interesse for en god historie måske til en vis grad kunne siges at dække over noget dybere og antage karakter af besværgelse. En besværgelse i den forstand, at man herigennem forsøger at opnå en vis rensende eller beskyttende effekt over for den fremtid, ingen kender. Ved at beskæftige os med katastrofen i mindre doser formidlet gennem tekst eller film, får vi mulighed for at forholde os til Ragnarok i kontrolleret form. Som en slags vaccine, der ved at fremkalde et behersket møde med det katastrofale moment, enten kan gøre os modstandsdygtige eller på anden måde virke afværgende og beskyttende.²⁰ For mig at se, fungerer de bibelske dommedagstekster på en nogenlunde lignende måde.²¹

I forlængelse af den ovenfor nævnte nytolkning af de gamle apokalypser, vil jeg afslutningsvis henlede opmærksomheden på teologen Stephen D. O’Leary. Han foreslår, at de pågældende tekster læses i lyset af det antikke drama, der både har et tragisk og komisk moment. Tragedien som den negative undergang og komedien som den positive overgang står her i et gensidigt spændingsforhold til hinanden.

Ifølge O’Leary kommer denne spænding af, at de to modsatrettede momenter i apokalypsen er betinget af hinanden. Man kunne også sige, de er hinandens forudsætning. Søger man at udglatte spændingen ved for eksempel at presse teksterne ind i et bestemt mønster eller program af rationalistisk art,²² kan det enten føre til et fanatisk sortsyn, eller til et andet lige så verdensfjernt syn på tilværelsen. Men fastholdes derimod spændingen, kommer dommedagsteksterne til at fungere efter deres sigte: nemlig på én gang at ville advare og opmuntre, skabe ansvar og håb, eftertanke og motivation hos læseren.²³

Men hvordan skal vi så besvare sensationelle spørgsmål af typen:

»Hvornår vil dommedag finde sted?« O’Leary svarer således: »Hverken i 1843 eller i år 2000, for sådanne svar fornægter ‘apokalypsens’ sande mening og betydning… Det rigtige svar på spørgsmålet er snarere, ‘dommedag finder allerede sted, er altid i færd med at finde sted, er her nu og har altid været her’«. For som O’Leary også siger: »enhver afslutning giver anledning til at begynde på en frisk«.²⁴ Ifølge min vurdering er den her foreslåede læsemåde af dommedagsmyten måske nok værd at tage med ved overgangen til det 21. århundrede. Efter alt at dømme vil der nemlig sikkert fortsat være brug for kritiske modtræk over for den verden, der vil underholdes, fuppes og bedrages af en god historie.

Bibliografi
Arnn, Phillip (1994): »The Rod and the Branch: From Victor Houteffto David Koresh«, i: Watchman Expositor 11,4, s. 21-22 og 32.

Blak, Poul (1999): »Rædslernes underholdning«, i: Jyllands-Posten / Kultur & TV, 23. maj, s. 1.

Boyer, Paul (1992): When Time Shall Be No More. Prophecy Beliefin Modem American Culture, Cambridge, Mass. USA / London: Harvard University Press.

Charlesworth, James H. (1983): The Old Testament Pseudepigrapha, Vol. 1:Apocalyptic Literature and Testaments, London: Longman & Todd.

Collins, Adela Y. (1984): Cnsis and Catharsis: The Power ofthe Apocalypse, Philadelphia: Westminster Press.

Hartman, Lars (1979): Asking for a Meanmg. A Study of 1 Enoch 1-5, Uppsala: CWK Gleerup Lund.

Hartman, Lars (1995): »Att tolka eskatologiska texter«, i: Svensk Exegetisk Årsbok (SEÅ) 60, s. 23-38.

Hellholm, David (red.). (1983): Apocalypticism in the Mediterranean Worid and the Near East (Proceedings ofthe International Colloquium on Apocalypticism), Uppsala, August 12-17 (1979),Tubingen: Mohr Siebeck.

Lange, Anders (1999): »Lad blot unge se videovold«, i: Jyllands-Posten / Kultur & Kunst.

Linden, Ingemar (1982): 1844 and the Shut Door Problem (Acta Universitatis Upsaliensis / Studia Historico-Ecclesiastica Upsaliensia 35, Uppsala: Almqvist & Wiksell.

Marty, Martin E. / Appleby, R. Scott (1992): The Glory and the Power. The Fundamentalist Challenge to the Modem Worid, Boston: Beacon Press.

Nielsen, Anders E. (1984): Domsforståelsen hos Paulus – med særligt henblik på eskatologien i 2. Kor. 5,1-10, Århus: Teoltryk.

Oegema, Gerbern, S. (1999): Zwischen Hoffnung und Gericht. Untersuchungen zur Rezeption der Apokalyptik im frühen Christentum und Judentum (Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament, 82. Band), Neukirchen-Viuyn: Neukirchener Verlag, 1999.

O’Leary, Stephen D. (1994): Apocalypse. A Theory of Millennial Rhetoric, New York / Oxford: Oxford University Press.

Rasmussen, Martin F. (1999): »Jo mere katastrofe, jo bedre…«, i: Samvirke, April, s. 10-18.

Thierfelder, Jörg (1999): »Endzeiterwartungen um 1000 und wir«, i: Glaube und Lernen, 14, Vandenhoeck & Ruprecht, s. 5-10.

Thulstrup, Jørn (m.fl.) (1999): Danskerne 2000. På vej mod et nyt årtusinde, København: Institut for Konjunktur-Analyse (IFKA).

Wilder, Amos N. (1964): The Language of the Gospel. Early Christian Rhetoric, New York: Evanston.

Aagaard, Anna Marie (1999): Johannes’ Åbenbaring fortolket, København: Det danske Bibelselskab.

Aagaard, Johannes (1999): »Jeg kender et land«, Århus: Dialogcentrets Forlag.

Noter

1. If. lektor, dr.phil. Judy Gammelgaard sker der en nedslidning af folks evne til at udvise medmenneskelighed, nærmere herom hos Poul Blak (1999), men anderledes if. filmforskeren Anne Jerslev, se Anders Lange (1999).
2. Se Martin F. Rasmussen (1999), s.10-18.
3. M.h.t. et gennemgående pessimistisk syn på fremtiden målt hos danskerne, se Jørn Thulstrup (1999).
4. Tilsvarende tendenser er set før i verdenshistorien, se Jorg Thierfelder (1999).
5. Bemærk i øvrigt informationsmængden om dommedag på Internettet, specielt om Nostradamus: http://www.amae.com. Desuden også http://users.cybercity.dk/kam 1736/.
6. Sprogvidenskaben skelner bl.a. mellem sprogets informative (belærende/oplysende), performative (ord og handling går i ét), ekshortative (formanende/opmuntrende) og eksklamative (erklærende) funktioner.
7. Navnet adventist er afledt af advent, jf. »adventus Domini« — »Herrens komme«.
8. Udtrykket er hentet fra Ny Testamentes sidste skrift. Joh.Ab. 19,10.
9. For en historisk undersøgelse se bl.a. Ingemar Linden (1982).
10. Nærmere herom hos Phillip Arnn (1994), s. 21-22 og 32.
11. Fra hebraisk = »Magidos Bjerg«, beliggende ved en historisk slette i det nordvestlige Israel, hvor flere afgørende slag udkæmpedes, i Joh.Ab. 16,16 som billede på en kosmisk konflikt ved verdens ende.
12. Ifølge Paul Bover (1992), s. 325ff.
13. Stephen D. O’Leary (1994), s. ISO-183. Bemærk også Martin E. Marty og R. Scott Appleby (1992).
14. Nærmere til det her skitserede synspunkt hos Amos N. Wilder (1964).
15. Anders E. Nielsen (1984), s. 3-8.
16. De nye indsigter af metodisk art er bl.a. anvendt af teologen Lars Hartman(1979og 1995).
17. David Hellholm (1983), James H. Charlsworth (1983) og Gerbern S. Oegema (1999).
18. Det faglige udtryk herfor er eskatologi, der er problematisk, fordi det gennemgående anvendes som en kronologisk bestemmelse, og ikke som en kvalitetsbestemmelse, se Johannes Aagaard (1999), s. 9.
19. Der er her grund til at gøre opmærksom på Anna Marie Aagaard (1999),s. 7-60.
20. Således Martin F. Rasmussen (1999), s.14-18.
21. Stephen D. O’Leary (1994), s. 194-224, også Adela Y. Collins (1984).
22. Rationalisme, forskellige kristne retninger med rod i Oplysningstiden, der på intellektualistisk måde lader fornuften være afgørende i religiøse spørgsmål.
23. Stephen D. O’Leary (1994), s. 194ff.
24. Stephen D. O’Leary (1994), s. 224.

[*]

[*]

Debat

Deltag i debatten om dette emne på Facebook.

Deltag her.